Hegel, Hegel, Hegel…

Wczoraj odbyło się zapowiadanie od dawna spotkanie Koła Naukowego Filozofii Religii UW. No cóż, tłumów nie było, ale za to na samym wstępie chór głosów brzmiących jak chór antyczny oznajmił mi, że wśród obecnych są geniusze płci obojga: świeżo upieczona doktorantka, Monika Woźniak, i student IV roku. Oboje zaprzeczali przez skromność, a ja z kolei – sam nie wiem przez co i po co – zaprzeczałem, iżbym był profesorem. Po dowaleniu na wstępie Kantowi, a właściwie po jednomyślnej zgodzie na to, jak potraktował go Hegel, przystąpiliśmy do zasadniczej kwestii, a mianowicie, czy religii i Boga jest u Hegla za mało, za dużo, w sam raz, czy też może w ogóle ani Boga, ani religii tam nie ma. Takie ujęcie zagadnienia jest jak najbardziej zgodne z podejściem samego Hegla, który, przysłuchując się ówczesnym krytykom ateizmu i panteizmu, ironizował: „aha, według was w ateizmie jest Boga za mało, a w panteizmie za dużo?” Podobnie zresztą reagował na krytyki greckiego politeizmu za zbytni antropomorfizm: „a ja uważam, że tego antropomorfizmu jest w greckim politeizmie stanowczo za mało”.

Grono dyskutantów było wprawdzie niezbyt liczne, ale za to reprezentowane były wszelkie możliwe stanowiska w tej kwestii. Dr Marcin Pańków, kontynuator profesora Marka Siemka, reprezentował stanowisko, że ani Boga, ani religii w filozofii Hegla w ogóle nie ma, a jeżeli już nawet coś z tych rzeczy się do niej przyplątało, to zupełnie niepotrzebnie, czyli w zasadzie jest tego mało, ale i tak za dużo i nie ma to znaczenia. Jednak dr Pańków się spóźnił, więc jego stanowisko zreferował dr hab. Tomasz Wiśniewski – choć może nie całkiem tak, jak to powyżej przedstawiłem, i bez odpowiednio dobitnego zaznaczenia przy tym własnego stanowiska, gdyż niuanse w tym względzie zostały przesłonięte przez żywiołową radość z tego, że tak sobie wszyscy razem możemy w tak zacnym gronie pogadać o Heglu. Radość tę w pełni podzielałem i chyba wszyscy inni uczestnicy też. Co do meritum w pełni się zgadzam ze stanowiskiem Siemkowskim – jeżeli wyrzucimy z filozofii Hegla całą filozofię ducha absolutnego, która skądinąd najbardziej go absorbowała i najwięcej z tego, co należy do żelaznego kanonu dzieł Hegla, jej właśnie dotyczy, to rzeczywiście religii i Boga w tej filozofii prawie już nie będzie.

Geniusz z IV roku reprezentował stanowisko całkiem przeciwne, choć zgadzał się, że religii jest u Hegla jak na lekarstwo, a może nawet w ogóle jej nie ma, gdyż wątki, które na pozór są chrześcijańskie, dla człowieka wierzącego nie mają nic wspólnego z religią w tym sensie, że nie zaspokajają w żadnym stopniu jego religijnej potrzeby. Tak więc filozofii Hegla nie można nazwać chrześcijańską, wbrew temu, co sam Hegel uważa na jej temat. Trudno się nie zgodzić z tak trafną oceną filozofii Hegla z punktu widzenia człowieka wierzącego, odczuwającego po zapoznaniu się z nią zasadniczy religijny niedosyt. Kwestią sporną jest jedynie, czy chrześcijańska filozofia spełniająca oczekiwania człowieka wierzącego – te, których nie spełnia filozofia Hegla – byłaby w ogóle jeszcze filozofią. Gdyż z punktu widzenia samego Hegla w filozofii forma religii zostaje zniesiona, choć treść się zachowuje. Oczywiście, zachowuje się w tak zmienionej postaci, że dla człowieka wierzącego jest już ona treścią całkiem inną, niekiedy wręcz odwrotną.

Pozostaje jeszcze stanowisko – zaprezentowane przez Monikę Woźniak i przeze mnie – zgodnie z którym religii i Boga jest u Hegla w sam raz. Oboje broniliśmy tezy, że VII rozdział Fenomenologii ducha, dotyczący religii, nie jest włączony do niej na siłę, właściwie wbrew fenomenologicznej logice, ale jak najbardziej wynika z podstawowych Heglowskich założeń. W pewnych sprawach, oczywiście, „pięknie się różnimy”, gdyż ona jest wierzącą katoliczką, a ja jestem co najwyżej ezoterycznym chrześcijaninem, który nawet nie bardzo rozumie, co to w ogóle jest wiara religijna. Inaczej mówiąc, w takiej mniej więcej mierze jestem chrześcijaninem, w jakiej filozofia Hegla jest filozofią chrześcijańską. Pozostaje pytanie, czy to jest duża różnica, czy mała. Zapytałem więc Moniki: „Jesteś katoliczką, to już wiem. Ale jak się do tego ma Hegel?” Odpowiedziała: „Hegel jest dla mnie absolutnie numerem jeden w filozofii, a poza tym, będąc katoliczką, skłaniam się jednak silnie ku prawosławiu i rosyjskiej myśli filozoficzno-religijnej”. Wyszło więc na to, że również z geniuszem z IV roku „pięknie się ona różni”, gdyż jego Hegel zupełnie nie zaspokaja, a ją (do pewnego stopnia) chyba jednak tak.

MONIKA

Tym samym Monika (jako katoliczka-heglistka) dołączyła do grona moich ulubionych katoliczek, do których poza tym należą m.in. Kasia Zajd (katoliczka uprawiająca jogę – znajomość z facebooka)

Kasia

i Ewelina Pogorzelska, moja (jeszcze nieślubna) synowa, pozostająca w związku z moim najmłodszym synem, Tymoteuszem. Ewelina łagodnie i z wdziękiem nawraca mnie i Tymoteusza na katolicyzm, chociaż – przynajmniej co do mnie – bardzo się zaniedbuje na tym odcinku.

DSC 0799 Large

Po zakończeniu oficjalnej części debaty nad Heglem, poszliśmy wszyscy razem na piwo, kontynuując temat i wzajemne przepytywanie się. Ale to, co się przy tym piwie działo, zachowam już dla siebie.

Na zakończenie przytoczę z wpisów na moim dawnym blogu osiem cytatów z Hegla, dotyczących jego osobistego stosunku do religii:

CYTAT I – świadczący o tym, że wypowiadając się na temat religii, Hegel musi się asekurować i sam siebie upomina, żeby przestał kluczyć.
„Nie chodzi tu więc tylko o nasz problem, czy w historii filozofii mamy brać pod uwagę religię, jest to bowiem także fakt historyczny, że sama filozofia brała pod uwagę religię, a religia – filozofię. Ponieważ w historii obie te dziedziny nie pozostawiały się nawzajem w spokoju, więc i nam nie wolno tego robić. […] Już grecka religia ludowa stała się powodem skazania na wygnanie kilku filozofów, ale w Kościele chrześcijańskim przeciwieństwo to wystąpiło w jeszcze większym stopniu. Musimy wypowiedzieć się o tym stosunku w sposób konkretny, otwarty i uczciwy, aborder la question [przystąpić do rzeczy], jak mówią Francuzi – nie marudzić, że niby jest to kwestia zbyt delikatna, nie próbować się wykpić byle czym, nie mówić ogródkami, nie szukać wykrętów, nie zmieniać tematu, tak by w końcu nikt już nie wiedział, co to właściwie ma znaczyć. Nie możemy stwarzać pozoru, że chcielibyśmy religię pozostawić nietkniętą.”
[Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wykłady z historii filozofii, przełożył Światosław Florian Nowicki, t. I, Warszawa 1994, s. 103.]

CYTAT II – Hegel deklaruje się jako luteranin, dając jednocześnie do zrozumienia, że to nic nie znaczy, i uprawiając przy okazji grę słów.
„Człowiek powinien przyjąć jakąś religię. Co jest podstawą jego wiary? Religia chrześcijańska powiada: świadectwo ducha, jakie otrzymuje ta treść. […] Aktywny, subiektywny duch, który słyszy głos ducha boskiego, jest sam duchem boskim – i jest nim o tyle właśnie, o ile słyszy głos boskiego ducha. To odnoszenie się ducha tylko do siebie samego jest określeniem absolutnym. Boski duch żyje w swojej gminie, jest w niej obecny. To słyszenie głosu nazwane zostało wiarą. Nie jest to wiara o charakterze historycznym. My, luteranie – jestem nim i chcę nim pozostać – mamy tylko ową pierwotną wiarę. Ta jedność nie jest substancją spinozjańską, lecz jest substancją, która wie, obecną w samowiedzy (die wissende Substanz im Selbstbewußtsein) [jako takiej], która czyni się czymś nieskończonym i odnosi się do ogólności. Gadanina o granicach ludzkiego myślenia jest płytka. Jedynym celem religii jest poznanie Boga. Religijność jako taka to świadectwo ducha o treści religii. Jest to świadectwo (Zeugnis), które zaświadcza (bezeugt): świadectwo to jest zarazem płodzeniem (Zeugen). Duch płodzi samego siebie i najpierw [czyni to] w świadectwie. Istnieje jedynie przez to, że płodzi siebie (sich zeugt), zaświadcza o sobie (sich bezeugt) i ukazuje siebie (sich zeigt), objawia siebie (sich manifestiert).”
[Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wykłady z historii filozofii, przełożył Światosław Florian Nowicki, t. I, Warszawa 1994, s. 112-113.]

CYTAT III – Rodzi się podejrzenie, że powyższa charakterystyka luteranizmu pasuje raczej do mistycznej wizji katolika Anioła Ślązaka.
„Otóż panteistyczną jednię odnoszoną przede wszystkim do podmiotu, który odczuwa siebie w tej jedni z Bogiem a Boga jako tę oto teraźniejszą obecność w subiektywnej świadomości, ukazuje w ogóle tego rodzaju mistyka, jaka w tej bardziej subiektywnej formie wykształciła się również w obrębie chrześcijaństwa. Jako przykład przytoczę choćby Anioła Ślązaka, który z największą śmiałością i głębią oglądu oraz doznania przedstawił z zadziwiającą siłą mistycznego wyrazu substancjalne istnienie Boga w rzeczach i zjednoczenie się jaźni z Bogiem a Boga z ludzką podmiotowością.”
[Por. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wykłady o estetyce, przekład Janusza Grabowskiego i Adama Landmana, I, Warszawa 1964, s. 588.]

CYTAT IV – Hegel wyjaśnia stosunek myślenia spekulatywnego do mistyki. Poświęcony jest temu jeden akapit Dodatku do § 82 jego Encyklopedii nauk filozoficznych. Encyklopedia z dodatkami (Zusätze), opracowanymi na podstawie notatek i ustnych wykładów Hegla, wydana została w trzech tomach już po jego śmierci. W polskim przekładzie Encyklopedii nauk filozoficznych tych dodatków nie ma. Niewtajemniczonym wyjaśniam, że Hegel odróżniał i przeciwstawiał sobie nawzajem dwa rodzaje myślenia – myślenie rozsądkowe (rozsądek = Verstand), przez które rozumiał myślenie potoczne i tzw. naukowe, oraz myślenie rozumowe (rozum = Vernuft), czyli myślenie filozoficzne, o ile, oczywiście, jest to filozofowanie godne tego miana. Z kolei myślenie rozumowe dzielił on na negatywnie rozumowe, czyli dialektyczne, i pozytywnie rozumowe, czyli spekulatywne. Myślenie dialektyczne wszystko obala, wykazując we wszystkim sprzeczności, natomiast myślenie spekulatywne potrafi łączyć w sobie sprzeczne określenia. Oto więc ten akapit (w moim przekładzie):
„Co się tyczy znaczenia tego, co spekulatywne, to należy tu jeszcze wspomnieć, że trzeba przez to rozumieć to samo, co wcześniej, zwłaszcza w odniesieniu do świadomości religijnej i jej treści, zwykło się określać mianem tego, co mistyczne. Jeśli w dzisiejszych czasach mówi się o tym, co mistyczne, to z reguły jest to znaczeniowo równoważne z tym, co tajemnicze i niepojęte, a to tajemnicze i niepojęte jest następnie, w zależności od różnic co do ogólnej kultury, sposobu myślenia i wrażliwości (Sinnesweise), traktowane przez jednych jako coś właściwego i prawdziwego, przez innych zaś jako coś należącego do sfery zabobonu i ułudy. W związku z tym należy przede wszystkim zauważyć, że to, co mistyczne, jest zapewne czymś tajemniczym, ale tylko dla rozsądku, a to z tego po prostu względu, że zasadą rozsądku jest abstrakcyjna tożsamość, zaś to, co mistyczne, (jako równoznaczne z tym, co spekulatywne) jest konkretną jednością tych określeń, które dla rozsądku są prawdziwe tylko w swym rozdzieleniu i przeciwstawności. Jeśli następnie ci, którzy to, co mistyczne, uznają za to, co prawdziwe, tak samo poprzestają na tym, że jest to czymś bezwzględnie tajemniczym, to jest to z ich strony tylko wyrazem tego, że myślenie ma dla nich tak samo jedynie znaczenie abstrakcyjnego zakładania tożsamości i że z tego względu, żeby dojść do prawdy, należy wyrzec się myślenia, albo, jak również zwykle się to mówi, że należy powściągnąć (gefangen nehmen) rozum. Ale, jak widzieliśmy, abstrakcyjnie rozsądkowe myślenie do tego stopnia nie jest czymś trwałym i ostatecznym, że okazuje się raczej nieustannym znoszeniem samego siebie i momentalnym obracaniem się w swoje przeciwieństwo, w przeciwieństwie do czego to, co rozumowe jako takie, polega właśnie na tym, że zawiera w sobie przeciwstawne [określenia] jako idealne momenty. Wszystko to, co rozumowe, można więc określić zarazem jako mistyczne, co jednak znaczy tylko tyle, że wykracza to poza rozsądek, ale w żadnym razie nie znaczy, że należy to traktować jako w ogóle niedostępne dla myślenia i niepojęte.”

CYTAT V – Hegel odnosi się z rezerwą do protestantyzmu jako myślowej płycizny, znajdując głębię zupełnie gdzie indziej:
„Dawniejsi teologowie ujęli tę głębię najgłębiej, podczas gdy u obecnych protestantów, którzy uprawiają tylko krytykę i historię, filozofia i nauka zostały odłożone całkowicie na bok. Pewien dominikański mnich, Mistrz Eckhart, w jednym ze swoich kazań powiada na temat tej najbardziej wewnętrznej istoty (dies Innerste) między innymi: «Oko, którym widzi mnie Bóg, jest okiem, którym ja go widzę; moje oko i jego oko są jednym. W sprawiedliwości trwam w Bogu a on we mnie. Jeśli nie byłoby Boga, nie byłoby mnie; jeśli mnie by nie było, to nie byłoby też Boga. Tego się wszakże wiedzieć nie musi», są to bowiem rzeczy, w których łatwo o nieporozumienie i które mogą być ujęte tylko w pojęciu.”
[Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wykłady z filozofii religii, przełożył Światosław Florian Nowicki, t. I, Warszawa 2006, s. 216.]

CYTAT VI – Hegel określa swoje własne stanowisko ustami współczesnego mu filozofa religii, będącego skądinąd pod wpływem filozofii Heglowskiej.
„Do tego, aby w sposób właściwy i określony ująć myślą to, czym jest Bóg jako duch, niezbędna jest gruntowna spekulacja. Przede wszystkim wchodzą tu w grę następujące twierdzenia; Bóg jest tylko o tyle Bogiem, o ile zna samego siebie; z kolei to, że zna on siebie, jest pewną samowiedzą w człowieku i wiedzą człowieka o Bogu, która staje się następnie tym, że człowiek zna siebie w Bogu. Gruntowny komentarz do tych zdań można znaleźć w pracy, z której zostały one zaczerpnięte: C(arl) F(Friedrich) Göschel, Aforyzmy na temat niewiedzy i wiedzy absolutnej w odniesieniu do chrześcijańskiego poznania wiary. Przyczynek do zrozumienia naszych czasów, Berlin 1829.
[Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, przełożył Światosław Florian Nowicki, Warszawa 1990, s. 565.]

CYTAT VII – Hegel w kontekście polemiki z współczesnym protestantyzmem z aprobatą odnosi się do katolickiej gnozy współczesnego mu böhmisty Franza von Baadera, a zwłaszcza do samego Jakoba Böhmego:
„Ale nauka ma przed sobą bogatą treść, której dostarczyły jej stulecia, a nawet tysiąclecia działalności poznawczej, i treść ta leży przed nią nie jako coś historycznego, co byłoby tylko własnością innych, dla nas będąc czymś, co przeminęło, i co tylko daje zatrudnienie naszej pamięci i stanowi pożywkę dla wnikliwego krytycyzmu w stosunku do opowiadanych historii, ale jest bez wartości tam, gdzie chodzi o poznanie ducha i zainteresowanie prawdą. To, co najwznioślejsze, najgłębsze i najbardziej wewnętrzne, zostało wydobyte na światło dzienne w religiach, filozofiach i dziełach sztuki – w bardziej lub mniej czystej, jaśniejszej lub mętniejszej, a bardzo często odstraszającej postaci. Należy poczytywać to panu Franzowi von Baaderowi za szczególną zasługę, że nie poprzestaje on na przypominaniu nam tego rodzaju form, ale idzie dalej, starając się w głęboko spekulatywnym duchu wyraźnie doprowadzić ich treść do godności tego, co naukowe, eksponując i wzmacniając zawartą w nich ideę filozoficzną. Okazji i form do tego dostarcza zwłaszcza głębia Jakuba Böhme. Słusznie przydano temu potężnemu duchowi miano philosophus teutonicus. Z jednej strony rozszerzył on treść religii [doprowadzając ją] dla siebie do poziomu ogólnej idei, sformułował w swoisty dla niej sposób najwyższe problemy rozumu i próbował na jej gruncie ująć ducha i przyrodę w ich bardziej określonych sferach i ukształtowaniach biorąc za podstawę to, że duch człowieka i wszystkie rzeczy stworzone są na obraz i podobieństwo Boga, oczywiście nie żadnego innego jak trójjedynego, i że są one tym życiem tylko po to, aby utraciwszy swój pierwowzór ponownie się z nim zespolić. Z drugiej strony, na odwrót, zastosował on w sposób brutalny formy rzeczy naturalnych (jak siarka, saletra itd., cierpkość, gorycz, itd.) do form duchowych i myślowych. Gnoza pana von Baadera, która przyłącza się do tego rodzaju pomysłów, jest pewnym specjalnym sposobem rozbudzenia i spotęgowania zainteresowań filozoficznych. Przeciwstawia się ona silnie zarówno samouspokojeniu, które poprzestaje na beztreściowej pustce Oświecenia, jak i pobożności, która pragnie pozostać czymś wyłącznie intensywnym. A przy tym pan von Baader we wszystkich swoich pismach dowodzi, że jest daleki od tego, by uważać tę gnozę za jedyny sposób poznawania. Ma ona, wzięta dla siebie, swoje niedogodności, jej metafizyka nie idzie tak daleko, by rozważać same kategorie i w sposób metodyczny rozwijać treść. Cierpi ona na nieadekwatność pojęcia w stosunku do tego rodzaju dzikich lub też błyskotliwych form i pomysłów, podobnie jak w ogóle cierpi na to, że absolutną treść ma za przyjętą z góry przesłankę (Voraussetzung), w oparciu o którą wyjaśnia, rozumuje i neguje.
Czystszych i bardziej mętnych ukształtowań prawdy mamy, można by rzec, pod dostatkiem, a nawet w nadmiarze – w religiach i mitologiach, w gnostycznych i mistycyzujących filozofiach czasów starożytnych i nowożytnych. Można cieszyć się z tego, że odkrywa się w tych ukształtowaniach ideę, i odczuwać satysfakcję z faktu, że prawda filozoficzna nie była czymś zupełnie osamotnionym, lecz zaznaczała w nich swą obecność przynajmniej w formie fermentacji.”
[Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, przełożył Światosław Florian Nowicki, Warszawa 1990, s. 24-26, Przedmowa do wydania drugiego (25 maja 1827).]

CYTAT VIII – Hegel kończy swoją Fenomenologię ducha parafrazą fragmentu wiersza Schillera (z kontekstu wynika, że chodzi o ducha absolutnego). Zwróćmy uwagę na „jedynie” i na zaimek „tego”, który ma podkreślać, że nie chodzi o „tamten świat”, lecz o „ten świat”:
„Jedynie
z pucharu tego królestwa duchów
pieni mu się jego nieskończoność.”
[Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologia ducha, przełożył Światosław Florian Nowicki, Warszawa

Advertisements

One comment

Skomentuj

Wprowadź swoje dane lub kliknij jedną z tych ikon, aby się zalogować:

Logo WordPress.com

Komentujesz korzystając z konta WordPress.com. Log Out / Zmień )

Zdjęcie z Twittera

Komentujesz korzystając z konta Twitter. Log Out / Zmień )

Facebook photo

Komentujesz korzystając z konta Facebook. Log Out / Zmień )

Google+ photo

Komentujesz korzystając z konta Google+. Log Out / Zmień )

Connecting to %s